大师作文网论述儒家优势是如何形成
来源：学生作业帮 编辑：大师作文网作业帮 分类：历史作业 时间：2024/11/10 08:09:25
论述儒家优势是如何形成
1912年之前的中国社会中,儒家显然不单纯是一种观念化的思想流派,它更多是一种
制度化的存在.本文正是试图从这个角度来审视儒家在中国传统社会中的现实的生存状况
.我主要是从两个层面来讨论这种制度化的存在.一方面是儒家本身的制度化,这种制度
化是通过科举、经学化而确立的儒家著作的经典化和儒家传播、儒家与权力之间联系而确
立的；另一层面则是体现着儒家意识形态的国家观念、宗族制度、政治社会结构的现实的
制度存在.这两个层面通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活
.
一,从权力和真理的互动看儒家的制度化
秦皇和汉武这两位中国历史上的杰出君王,在短短的100年左右的时间里,各进行了
一次思想统一的运动,这两次运动都与儒家相关,只是儒家的遭遇却截然不同.
在秦始皇统一中国后,类似于稷下学宫那样的自由议论便越来越不合时宜.在秦始皇
三十四年（公元前213年）的秦始皇在咸阳宫举行的寿宴上,儒家博士淳于越提出"事不师
古而能长久者,非所闻也"（《史记·秦始皇本纪》）这些话招致李斯等人的猛烈反击,
提出"古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善
其所私学,以非上之所建立.今皇帝并有天下,别黑白而定一尊.私学而相与非法教,人
闻令下,则各以学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤
.如此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下,禁之便." （《史记·秦始皇本纪》）在列举
思想多元的这些危害之后,李斯便提出了"焚书"和"以吏为师"的措施："臣请史官非秦记
皆烧之.非博士官所职,天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者,悉诣守、尉杂烧之.有
敢偶语《诗》、《书》者弃市.以古非今者族.吏见知不举者与同罪,令下三十日不烧,
黥为城旦.所不去者,医药卜筮种树之书.若有学法令,以吏为师." （《史记·秦始皇
本纪》）这就是充分体现了法家暴力精神的"禁书令".没过几年秦始皇又因为方士侯生和
卢生的诽谤,又下令"使御史悉案问诸生,诸生传相告引,乃自除犯禁者四百六十余人,
皆坑之咸阳.使天下人知之,以惩后." （《史记·秦始皇本纪》）生生将那些"多嘴多
舌"的儒生和方士给活埋了.
但秦始皇所采纳的法家"不法常古"的指导思想显然是过于激进的,因为在传统中保存
的是一个民族的习俗和习焉而不察的思维方式.而对于习俗和建立在习俗基础之上的"礼
"的了解正是儒家的强项.因此法家针对儒家的压制其实是对整个社会习俗的挑战.秦始
皇的公子扶苏曾对坑儒的行为表示出自己的担忧."诸生皆诵法孔子,今上皆重法绳之,
臣恐天下不安"（《史记·秦始皇本纪》）这意味着秦始皇的制度设计脱离当时的社会的
承受力,势必会造成社会的强烈反弹.但法家显然过于相信法律的威力,而最终导致了秦
"不二世而亡".
秦的暴政可能使儒生们开始了解政治的残酷一面,了解到大一统的社会和战国时期群
雄并争的划地为王的时代已经截然不同,因此知识者在社会中所扮演的角色也有苏秦张仪
式的"战术家"转向建构型的.《吕氏春秋》和《淮南子》都体现了这种综合众家之长的建
构新理论的倾向.从具体的行为方式来看,儒生和方士们在严酷的现实面前逐渐开始务实
,他们开始从战国时期的自我表现以求明主欣赏向迎合主上的爱好的方向转化.如方士们
不断制造关于"不死药""长生术"的舆论到叔孙通为建立帝王权威而设计的仪式都是具体的
例子.
在汉初宽松的黄老道学的环境下,儒学始终在扩展着自己的生存空间,除了在为汉代
制定朝仪、确立太一神为核心的信仰体系之外,儒生通过成为太子太傅的等有利条件,不
断通过反思秦国的速亡来提倡儒家的学说,儒家不断灌输这样一种理念,权力的合法性不
能依赖武力和严峻的法律,而是要以更符合国人习俗的"礼"来确立社会秩序.
汉承秦制,即汉代在制度设计上基本上沿袭了秦国的体制,但是由于帮助汉高祖夺得
政权军功集团和重新裂土分封亲属,造成了汉初政府成了"'封建制度'与'军人政府'的混
合物."权力的分散成为当时重要的问题,在吕后的势力和八王之乱被消平之后,统一思
想成为一种需要,因此儒家强调社会秩序和尊卑观念的观点日益受到重视.最具历史意义
的是董仲舒以建立皇帝的权威为核心的"天人三策"便被汉武帝所接受.关于董仲舒如何结
合阴阳家的思想,将汉家王朝的合法性依据于"天"挂钩这里暂且存而不论,我们先看一看
董仲舒独尊儒术的政策性建议."《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也.今师
异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守.臣愚
以为诸不在六艺之科,孔子之道者,皆绝其道,勿使并进,邪辟之说灭息,然后统纪可一
而法度可明,民知所从矣."（《汉书·董仲舒传》）毫无疑义,其所用的理由与李斯劝
秦始皇焚书的理由何其相似,只不过这次儒家成了赢家.所以钱踵书先生认为两者"均欲
'禁私学','绝异道','持一统','定一尊'；东西背驰而道路同轨,左右易位而照影随形
.然则汉人之'过秦',非如共浴而讥裸裎,即如劫盗之伤事主耳."（《管锥篇》第一册
,201页.中华书局1986年）
这表明在如何维护大一统政权的稳固这一点上,秦皇汉武之间有共同的认识,即不能
在容忍多元化的指导思想的存在,认识到必须有一种主导性的价值观念来维护一种稳定的
社会秩序.儒家认识到仅仅依靠武力和严酷的法律是无法长久地保持统治的合法性,关键
是要使价值系统制度化,从而为现存的秩序提供支持,而成为民众的自觉的行为.演着这
个思路,儒生们开始找到了一条思想和权力之间互动的途径,即一方面儒家竭力为现实政
权的合理性作出证明,同时又依托极权的力量确立儒家学说的正确性和有效性,从而巩固
儒家的独尊地位,从而为现存制度的合理性和合法性寻找依据.按照马克斯·韦伯的说法
"一般还要加上另一个因素：对合法性的信仰".（《经济与社会》上卷,239页,商务印
书馆1997）儒家为汉王朝所提出的合法性的依据就是"仁义".
"仁义"是儒家的一贯主张,如何使其真正成为汉王朝统治的合法性依据,需要儒家和
统治系统的配合.一方面,儒家利用当时流行的天人感应思想,强调自己的思想的普遍性
、神圣性和实践性.如董仲舒说"仁义制度之数,尽取之天.天为君而覆露之,地为臣而
持载之；阳为夫而生之,阴为妇而助之……故圣人多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以
此配天."（《春秋繁露·基义》）同时,又宣称儒家的理论是孔子"为汉制法",具有实
践性和现实性.另一方面秦国的教训和八王之乱,也使汉代的帝王们逐步认识到儒家的作
用,因此一方面认定儒家思想的经典地位,同时又依赖国家的资源,以具体的制度性设计
如察举制度和吸收经学人士进入统治层,吸引民众宣传掌握儒家的思想.这样一方面儒家
的真理性得到了权力的支持,另一方面儒家依据这种真理性为现实统治的合法性提供意义
支持.这一点汉代人已经看的明白."道非权不立,非势不行"（《说苑·指武》）元代思
想家曹元用则有了更为具体的发挥.他说："孔子之教,非帝王之政不能及远；帝王之政
,非孔子之教不能善俗.教之不能远,无损于道；政之不能善俗,必危其国."（见孔贞
丛：《阙里志》,卷十,40页.天历二年（1329）,《遣官祭阙里庙碑》"）这已经儒家
之发展和权力之间的关系作了具体的阐述.
在现代的思想家中,福柯对权力和思想之间的关系的描述最具有吸引力.他说："我
想说；在一个像我们这样的社会里（不管怎样,在任何一个社会里都一样）,复杂的权力
关系穿过和建立这社会实体,并规定其特征；它们相互不可分离,也不能在没有真理话语
的产生、积累、流通和运转的情况下建立和运转.如果没有真理话语的某种经济学在权力
中,从权力出发,并通过权力运行,也就不能行使权力.我们屈服于权力来进行真理的生
产,而且也只能通过真理的生产来使用权力.在所有的社会中都是如此,但我相信在我们
的社会中,权力、法律和真理之间关系的组织方式非常特别."（《必须保卫社会》23页
,上海人民出版社1999）对于权力、法律和真理,福柯指出："一方面,法律的规定从形
式上划定了权力的界限；另一方面,另一个极限,另一个限制,就是这个权力产生出并引
导真理的效力,而后者又反过来引导这个权力.这样形成一个三角：权力、法律和真理"
（《必须保卫社会》22-23,上海人民出版社1999）当然正如吉登斯所指出的福柯的权力
论容易让人觉得权力先于真理.（《社会的构成》,377页,三联书店1998）毫无疑问,真
理和权力之间究竟是谁决定了谁的命运是一个复杂的问题,但是福柯的分析引导我们认识
到权力、法律和思想体系（真理）之间存在着复杂的互动关系,经常性的表现是这三者之
间的互相证明.
任何权力和统治的合法性必须有多方面的价值支持, 这种支持的最通常的做法就是
价值系统的制度化, 这样就能使统治权力资源得到稳定的保障,同时作为一种回馈,价
值体系的创立者也获得相应的物质或精神的利益,成为特权阶层的一部分.制度化使得某
种秩序得到合理性的证明,从而构成民众服从的愿望或习惯,因而发挥出超乎武力的威力
.格尔兹说："宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承
载,才能产生强大的社会作用.必须有人尊崇这些思想,鼓吹这些思想,捍卫这些思想、
贯彻这些思想.要想在社会中不仅找到其在精神上的存在,而且找到其在物质上的存在,
就必须将这些思想制度化."（《文化的解释》,359页上海人民出版社1999年版）
所谓思想观念的制度化（Institutionalization） 就是在权力的支持下,将一种思
想体系转化为一种法律、习俗、实践系统.他具有强制性.从汉语的词源上看,制就是"
裁"（《说文解字》）引申义中有禁止、制服、帝王的命令等.制度可以被理解为控制的
规则.按帕森斯的理"制度是规范的一般模式,这些模式为人们与他们的社会及其各
式各样的子系统和群体的其他成员互动规定了指定的、允许的和禁止的社会关系行为的范
畴.在某种意义上,他们总是有限制的模式.……制度在社会中处于与权利和义务相对的
地位,与既定地位的个人所处的情境结构相对,并且它们规定了制裁和使之合法."（帕
森斯,《现代社会的结构与过程》,144-145页.光明日报出版社1988）因此,我们说儒家
的制度化就是以儒家的学说为基准,建立起一套法律和实践系统,并通过传播逐渐深入到
习俗之中.（即通常所谓的"移风易俗"）儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态
化
将一种学说制度化并确立为这个社会的意识形态的根本原因就是试图建立一套能够证
明现有的社会秩序合法性的一种有说服力的解释系统.马克思说："每一个企图代替旧统
治阶级地位的新阶级,就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成
员的共同利益,抽象地说,就是赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成惟一合理
的、有普遍意义的思想."（《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》第三卷,第54
页）宣称自己的普遍性和真理性特征,也就是说宣称自己是自然和社会的普遍规律的惟一
正确的揭示和全体人民的共同的愿望真正代言人.因此,一种思想学说一旦被制度化并上
升为意识形态之后,具有强烈的排他性,正如秦始皇之"焚书""坑儒"和董仲舒所说的"皆
绝其道,勿使并进".而且这种排他性是通过国家的权力机构的保证,区别只在于法家偏
信暴力的力量,而儒家则更多的是用"利禄"之途来劝诱.
那么朝廷和儒生是如何建立起这种思想和权力之间的互动机制,然而最终使儒家制度
化而成为一种意识形态,从而建立起福柯所说的权力、法律和真理之间非常特别的组织方
式的呢?这有点类似于儒家经常讨论的一组概念"道"与"器",按儒家的一般性概念,普遍
之道存于具体的人伦日用之器中,而"道"虽是"器"的主宰,但是如果"器"之不存,"道"也
将无所依托而不能呈现.我认为了解这一点正是我们了解儒家之"神殿"为什么在现代性面
前轰然倒塌的基础.
二,儒家制度化的基本形态
儒家的制度化有着多种向度,在这里我将之分为两个层次,即儒家本身的制度化和政
治法律制度的儒家化.诸如,儒家作品的经典化,孔子的圣人化和传播的制度化等属于儒
家本身的制度化,而政治法律的儒家化则是儒家制度化的向社会领域的延伸.
首先,儒家文本的经学化.
儒家文本的经学化意味着儒家的政治理想和对于社会秩序的理念被确立为正统的为官
方所承认的信仰系统.儒家文本的经学化是儒家制度化的基础和关键环节,因为"价值系
统自身不会自动地'实现',而要通过有关的控制来维系.在这方面要依靠制度化、社会化
和社会控制一连串的全部机制".（（帕森斯《现代社会的结构与过程》141页.光明日报
出版社1988））所以说以儒家思想为标准的科举制度、以儒家学说为基本内容的教育制度
和法律的儒家化,都是实现儒家价值的制度性构成,它导致了儒家的话语霸权和儒生成为
社会精英阶层.
当然儒家文本的经学化本身也是一种制度设计,其开端是汉武帝建元五年（公元前
135年）的"置五经博士.".这绝对是中国制度史和思想史的转折性事件.首先它使《诗
》《书》《礼》《易》《春秋》正式被定为钦定的"经典",其正确性和权威性已无从怀疑
.其次他将本来由许多学派背景的"博士"头衔转变为儒家的独享.最关键是不仅博士作为
官秩,博士弟子也有了正式的出身,而且博士是专门掌握儒家经典的传授的,因此儒学便
成为官学.
由此儒学便逐渐由创造性的思想转向解释型的思想,而且任何重大的决定经典解释的
行为,都已不复是思想的行为而是政治行为.如汉代"石渠阁"和"白虎观"会议,就是统一
经义解释的会议,皇帝都"亲称制临决".这样王权便凌驾于思想之上.随后如唐代的《五
经正义》,唐玄宗亲自注《孝经》,还有如宋代的将五经扩展至十三经,显然不能将之视
为纯粹的学术活动,而更应该是政治活动,因为权力的作用始终巨大,这种作用甚至在某
种程度决定着学说的发展方向.如唐代帝王对《孝经》的特殊兴趣就影响着唐代的儒学重
点由唐以前的"仁义"转向"忠孝".这便是经学的命运,这种命运是由文本被经学化的那一
刻起就已经预设了的.
同时经学化的思维方式也成为中国人的思维定式之一.曾作为激进先导的康有为在传
统的制度模式面临现代性的激烈挑战之际,依然"执迷不悔".对于经学的权威性不做丝毫
的怀疑."孔子创制立义,皆起自天数.盖天不能言,使孔子代发之.姑孔子之言,非孔
子言也,天之言也；孔子之制与义,非孔子也,天之制与义也."（《春秋董氏学》111页
,中华书局1990）这种经学化的思维方式即使在现在也依然能看得到.
第二,儒家创始人孔子的圣人化和祭孔仪式的国家化.
孔子在先秦已经是一个略具神性的人物,因为在先秦时期圣人本来就意味着他已经有
别于常人.《说文解字》是这样来解释"圣"的含义的："圣,通也."我们再对照《白虎通
》的解释："圣者通也、道也、声也.道无所不通,明无所不照.闻声知情.与天地合德
、日月合明、四时合声、鬼神合吉凶."（《白虎通·圣人》）这就是说,圣人是能够了
解"天意"、掌握自然规律的人,也就是天意和人情的沟通者.因此他便具有"独见前睹"的
能力.
孔子的神性特征被汉代所盛行的谶纬之风所扩展,这或许是儒家为了确立其独尊地位
而必经的一个阶段,汉儒吸收阴阳家和方士的知识,利用谶纬将孔子神化客观上是为了确
立其对于自然秩序和社会秩序的解释权,即当时所宣扬的"为汉制法"和"为万世制法"的"
素王",这样可以有效地确立儒家的合法性.
但儒家就其本性上是"六合之外,存而不论",不愿意牵涉更多的形而上和与现实的政
治生活秩序无关方面,即使是祭神也只是为了树立某种敬畏,所谓的"神道设教",因此孔
子的神性的塑造并没有走的很远,在东汉末年谶纬之风消退之后,对于孔子的尊崇一般也
都是在"人""师"范围而非"神".
在汉武帝独尊儒术之后,随着儒学的制度化,作为儒家学说创始人的孔子的地位也就
不仅仅是先秦诸子之一,而是作为整个制度合法性的代言人.因此不但孔子本人不断被加
封,最后直接被封为王和"至圣先师".唐开元二十七年（739年）,诏孔子为"先圣",并
谥为"文宣王".这是朝廷首次封孔子为王.宋代孔庙的礼仪进一步升格,宋真宗孔子谥孔
子为"玄圣文宣王",后又改为"至圣文宣王".宋仁宗时又封孔子后代为"衍圣公",世代相
传,直到民国时期.宋徽宗将孔庙之正殿命名为"大成殿","并增文宣王冕十又二旒",（
《宋史》105卷）与天子相同,并将祭孔仪式看做与社稷大礼同等重要.
孔子的后裔因为代表着圣脉的流传,同时作为尊孔的符号化标志,不断得到各种封号
和赏赐.早自汉代开始孔家后裔世职曲阜知县.从唐开元二十七年（公元739年）更诏孔
氏后裔出任乡官（州长史）,而且是世袭的,其目的据说是为了使圣人的后代不受别人的
"统摄".
而对于孔子的纪念由弟子的自发活动升格为国家的仪式.孔庙则由家庙上升为国家祭
典.一方面统治者通过对于儒学的尊崇强化统治的合法性,同时儒生通过统治权力强化对
儒学的宣扬和不断抬高孔子的地位.特别是南齐武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自
己的统治中心设立孔庙,无意中使孔庙由阕里走向全国各地.到唐贞观四年（公元630年
）,太宗下诏在州县都设立孔庙.使得教育制度和儒家的传播建立了明确的联系,也就是
说通过孔庙和学校的联系,便开始了儒家教育的官学化的普及.因为汉代的博士员毕竟是
小范围的,而庙学和从隋唐开始的科举,一方面有制度性的安排使士生的注意力集中到儒
学,同时又悬于利禄鼓励这种倾向.权力和知识彻底结盟.孔庙的功能也发生了些许变化
.按黄进兴的说法："孔庙遂是兼有正统文化宣导者,与国家教育执行者的双重功能.申
言之,京师立庙,有别于原初孔庙,政治意图特为突显.但为维持奉祀之正当性,圣裔设
立仍不可或缺.是故,不免染有家庙的残余性格.相对的,地方孔庙纯是遂行国家政教措
施,而无此顾虑.这终使得孔庙完全脱离家庙性质,正式溶入国家祭祀系统,成为官庙之
一环."（《优入圣域--权力、信仰与正当性》230-231,陕西师范大学出版社1998.）
在孔庙的祭祀系统中,还有历代儒生从祀孔庙制度值得我们注意,虽然理论上说选择
杰出的儒生配祀儒宗是对于弘扬师说后来儒生的肯定,但是由于孔庙祭祀属于少数国家祭
典,因此决定谁应该进入孔庙享受至高的荣誉,并不是由儒生自己决定,而是均需得到朝
廷认可,因此说朝廷可以借此来引导儒生的言论,间接地制约儒家思想的发展方向.
虽然孔庙的祭祀仪式不断有一些变化,但作为儒家制度化的一个重要的方面,他从形
式上强化了儒家的独尊性和神圣性.最为重要的是仪式作为社会价值的重要载体,为社会
行为树立榜样和模范.通过这些仪式何以有效地将儒家的理念渗透到具体的社会生活中,
从而反过来使儒学的价值观得到长期的保持.
第三,选举制度的儒家化和儒家传播的制度化
官员的选拔由分封制向选举制度的转变本身就体现着儒家"贤者居位"的观念,而汉代
之后以儒家的原则作为选举的标准则使儒学和权力,同时也就与利益有着直接的联系渠道
,他使得人们对于儒学的了解变成为改变现有生活方式的几乎是惟一的途径.吊诡的是儒
家本身是维护等级制度的,但同时在儒家"贤者居位"的观念下,这种等级并非是固定的,
而是存在着虽然概率较小但是现实的上升通道,即科举制度.这就意味着你想要改变自己
的地位的途径只有单一性的儒家"通道".
汉武帝元光元年（公元前134年）"举孝廉"科的实施是以儒家作为取士标准的开端,
经过不断的改革,最终到隋唐形成了比较完备的科举制度.其重要的特征是自由投考、时
间固定、进一步以儒家观念为基本标准.虽然唐宋明清时期对科举的内容不断有变化,但
是基本的制度设置的基本原则一直没有变化.
因为儒家的观念体系本身的丰富性和复杂性,因此通过科举来确立和传达对儒家观念
的标准解释显然是传达权力阶层的意志的最好和最有效的途径.这样,从某种程度上说科
举制度有效地控制"真理"的产生.而将儒家以政治和道德为核心的学说确定为标准答案,
则更完整地体现了在集权专制时代权力和"真理"之间的暧昧关系.无可置疑的是以儒家观
念为基础的选举制度的产生意味着儒家和权力之间的联系的制度化.只要你通过了科举考
试,且不论最终获得什么职位,至少已经成为社会的特权阶层,即"士"或"绅士".他们有
特殊的服饰和称呼,无需纳丁税.可以参加官方的典礼,一般都是家族和地方的重要节庆
活动的核心人物,平民不能随便咒骂绅士或指名让绅士.对绅士犯罪的处理也有特殊的程
序,如对其行刑必须首先革去其绅士的称号.
将儒家确立为取士和选举的惟一性途径,必然会影响到教育制度的确立,因为教育是
人的社会化的准备阶段,而人的社会化是以如何在社会中获得优势的生存位置为指标的,
因此当儒学和权力和利益发生密切关系,成为强势的话语时,将儒家作为教育的主要内容
便会成为官学和私学的自觉选择.从而使得儒家传播的制度化体系自然而然地建立起来了
.
中国古代所谓的学校,在秦汉之前主要是修习礼义,包括练武的场所,而不是现代所
谓的读书讲学问之地.从先秦开始,由于原有的社会格局的变化,逐步开始出现了官学和
私人教学的分化.
一般将孔子看作是"有教无类"的私人教育的鼻祖,因此我们大概可以认为在春秋战国
时期有了官学和私学两种知识传授体系.所谓官学就是由国家提供财政支持的教育体系,
可分为太学、府学、县学、社学（乡学）,他所传达的是官方所倡导的价值观念和社会规
范.正如清人所言："朝廷建立学校,选取生员,免其丁粮,厚其廪膳,设学院、学道、
学官以教之,各衙门官以礼相待,全要养成全才,以供朝廷之用."（《皇朝掌故汇编》
内编,卷四十一,《礼政》十三,《学校》四,《直隶府州县学》）私学则是私自授徒的
学校形式.这两种知识传播体系在春秋末期之后,随着社会分化和知识分化的加剧而出现
了新的格局,即私学的兴旺.在游士阶层的中介之下,私学和官学之间的互动日益频繁.
制度化的存在.本文正是试图从这个角度来审视儒家在中国传统社会中的现实的生存状况
.我主要是从两个层面来讨论这种制度化的存在.一方面是儒家本身的制度化,这种制度
化是通过科举、经学化而确立的儒家著作的经典化和儒家传播、儒家与权力之间联系而确
立的；另一层面则是体现着儒家意识形态的国家观念、宗族制度、政治社会结构的现实的
制度存在.这两个层面通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活
.
一,从权力和真理的互动看儒家的制度化
秦皇和汉武这两位中国历史上的杰出君王,在短短的100年左右的时间里,各进行了
一次思想统一的运动,这两次运动都与儒家相关,只是儒家的遭遇却截然不同.
在秦始皇统一中国后,类似于稷下学宫那样的自由议论便越来越不合时宜.在秦始皇
三十四年（公元前213年）的秦始皇在咸阳宫举行的寿宴上,儒家博士淳于越提出"事不师
古而能长久者,非所闻也"（《史记·秦始皇本纪》）这些话招致李斯等人的猛烈反击,
提出"古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善
其所私学,以非上之所建立.今皇帝并有天下,别黑白而定一尊.私学而相与非法教,人
闻令下,则各以学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤
.如此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下,禁之便." （《史记·秦始皇本纪》）在列举
思想多元的这些危害之后,李斯便提出了"焚书"和"以吏为师"的措施："臣请史官非秦记
皆烧之.非博士官所职,天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者,悉诣守、尉杂烧之.有
敢偶语《诗》、《书》者弃市.以古非今者族.吏见知不举者与同罪,令下三十日不烧,
黥为城旦.所不去者,医药卜筮种树之书.若有学法令,以吏为师." （《史记·秦始皇
本纪》）这就是充分体现了法家暴力精神的"禁书令".没过几年秦始皇又因为方士侯生和
卢生的诽谤,又下令"使御史悉案问诸生,诸生传相告引,乃自除犯禁者四百六十余人,
皆坑之咸阳.使天下人知之,以惩后." （《史记·秦始皇本纪》）生生将那些"多嘴多
舌"的儒生和方士给活埋了.
但秦始皇所采纳的法家"不法常古"的指导思想显然是过于激进的,因为在传统中保存
的是一个民族的习俗和习焉而不察的思维方式.而对于习俗和建立在习俗基础之上的"礼
"的了解正是儒家的强项.因此法家针对儒家的压制其实是对整个社会习俗的挑战.秦始
皇的公子扶苏曾对坑儒的行为表示出自己的担忧."诸生皆诵法孔子,今上皆重法绳之,
臣恐天下不安"（《史记·秦始皇本纪》）这意味着秦始皇的制度设计脱离当时的社会的
承受力,势必会造成社会的强烈反弹.但法家显然过于相信法律的威力,而最终导致了秦
"不二世而亡".
秦的暴政可能使儒生们开始了解政治的残酷一面,了解到大一统的社会和战国时期群
雄并争的划地为王的时代已经截然不同,因此知识者在社会中所扮演的角色也有苏秦张仪
式的"战术家"转向建构型的.《吕氏春秋》和《淮南子》都体现了这种综合众家之长的建
构新理论的倾向.从具体的行为方式来看,儒生和方士们在严酷的现实面前逐渐开始务实
,他们开始从战国时期的自我表现以求明主欣赏向迎合主上的爱好的方向转化.如方士们
不断制造关于"不死药""长生术"的舆论到叔孙通为建立帝王权威而设计的仪式都是具体的
例子.
在汉初宽松的黄老道学的环境下,儒学始终在扩展着自己的生存空间,除了在为汉代
制定朝仪、确立太一神为核心的信仰体系之外,儒生通过成为太子太傅的等有利条件,不
断通过反思秦国的速亡来提倡儒家的学说,儒家不断灌输这样一种理念,权力的合法性不
能依赖武力和严峻的法律,而是要以更符合国人习俗的"礼"来确立社会秩序.
汉承秦制,即汉代在制度设计上基本上沿袭了秦国的体制,但是由于帮助汉高祖夺得
政权军功集团和重新裂土分封亲属,造成了汉初政府成了"'封建制度'与'军人政府'的混
合物."权力的分散成为当时重要的问题,在吕后的势力和八王之乱被消平之后,统一思
想成为一种需要,因此儒家强调社会秩序和尊卑观念的观点日益受到重视.最具历史意义
的是董仲舒以建立皇帝的权威为核心的"天人三策"便被汉武帝所接受.关于董仲舒如何结
合阴阳家的思想,将汉家王朝的合法性依据于"天"挂钩这里暂且存而不论,我们先看一看
董仲舒独尊儒术的政策性建议."《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也.今师
异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守.臣愚
以为诸不在六艺之科,孔子之道者,皆绝其道,勿使并进,邪辟之说灭息,然后统纪可一
而法度可明,民知所从矣."（《汉书·董仲舒传》）毫无疑义,其所用的理由与李斯劝
秦始皇焚书的理由何其相似,只不过这次儒家成了赢家.所以钱踵书先生认为两者"均欲
'禁私学','绝异道','持一统','定一尊'；东西背驰而道路同轨,左右易位而照影随形
.然则汉人之'过秦',非如共浴而讥裸裎,即如劫盗之伤事主耳."（《管锥篇》第一册
,201页.中华书局1986年）
这表明在如何维护大一统政权的稳固这一点上,秦皇汉武之间有共同的认识,即不能
在容忍多元化的指导思想的存在,认识到必须有一种主导性的价值观念来维护一种稳定的
社会秩序.儒家认识到仅仅依靠武力和严酷的法律是无法长久地保持统治的合法性,关键
是要使价值系统制度化,从而为现存的秩序提供支持,而成为民众的自觉的行为.演着这
个思路,儒生们开始找到了一条思想和权力之间互动的途径,即一方面儒家竭力为现实政
权的合理性作出证明,同时又依托极权的力量确立儒家学说的正确性和有效性,从而巩固
儒家的独尊地位,从而为现存制度的合理性和合法性寻找依据.按照马克斯·韦伯的说法
"一般还要加上另一个因素：对合法性的信仰".（《经济与社会》上卷,239页,商务印
书馆1997）儒家为汉王朝所提出的合法性的依据就是"仁义".
"仁义"是儒家的一贯主张,如何使其真正成为汉王朝统治的合法性依据,需要儒家和
统治系统的配合.一方面,儒家利用当时流行的天人感应思想,强调自己的思想的普遍性
、神圣性和实践性.如董仲舒说"仁义制度之数,尽取之天.天为君而覆露之,地为臣而
持载之；阳为夫而生之,阴为妇而助之……故圣人多其爱而少其严,厚其德而简其刑,以
此配天."（《春秋繁露·基义》）同时,又宣称儒家的理论是孔子"为汉制法",具有实
践性和现实性.另一方面秦国的教训和八王之乱,也使汉代的帝王们逐步认识到儒家的作
用,因此一方面认定儒家思想的经典地位,同时又依赖国家的资源,以具体的制度性设计
如察举制度和吸收经学人士进入统治层,吸引民众宣传掌握儒家的思想.这样一方面儒家
的真理性得到了权力的支持,另一方面儒家依据这种真理性为现实统治的合法性提供意义
支持.这一点汉代人已经看的明白."道非权不立,非势不行"（《说苑·指武》）元代思
想家曹元用则有了更为具体的发挥.他说："孔子之教,非帝王之政不能及远；帝王之政
,非孔子之教不能善俗.教之不能远,无损于道；政之不能善俗,必危其国."（见孔贞
丛：《阙里志》,卷十,40页.天历二年（1329）,《遣官祭阙里庙碑》"）这已经儒家
之发展和权力之间的关系作了具体的阐述.
在现代的思想家中,福柯对权力和思想之间的关系的描述最具有吸引力.他说："我
想说；在一个像我们这样的社会里（不管怎样,在任何一个社会里都一样）,复杂的权力
关系穿过和建立这社会实体,并规定其特征；它们相互不可分离,也不能在没有真理话语
的产生、积累、流通和运转的情况下建立和运转.如果没有真理话语的某种经济学在权力
中,从权力出发,并通过权力运行,也就不能行使权力.我们屈服于权力来进行真理的生
产,而且也只能通过真理的生产来使用权力.在所有的社会中都是如此,但我相信在我们
的社会中,权力、法律和真理之间关系的组织方式非常特别."（《必须保卫社会》23页
,上海人民出版社1999）对于权力、法律和真理,福柯指出："一方面,法律的规定从形
式上划定了权力的界限；另一方面,另一个极限,另一个限制,就是这个权力产生出并引
导真理的效力,而后者又反过来引导这个权力.这样形成一个三角：权力、法律和真理"
（《必须保卫社会》22-23,上海人民出版社1999）当然正如吉登斯所指出的福柯的权力
论容易让人觉得权力先于真理.（《社会的构成》,377页,三联书店1998）毫无疑问,真
理和权力之间究竟是谁决定了谁的命运是一个复杂的问题,但是福柯的分析引导我们认识
到权力、法律和思想体系（真理）之间存在着复杂的互动关系,经常性的表现是这三者之
间的互相证明.
任何权力和统治的合法性必须有多方面的价值支持, 这种支持的最通常的做法就是
价值系统的制度化, 这样就能使统治权力资源得到稳定的保障,同时作为一种回馈,价
值体系的创立者也获得相应的物质或精神的利益,成为特权阶层的一部分.制度化使得某
种秩序得到合理性的证明,从而构成民众服从的愿望或习惯,因而发挥出超乎武力的威力
.格尔兹说："宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承
载,才能产生强大的社会作用.必须有人尊崇这些思想,鼓吹这些思想,捍卫这些思想、
贯彻这些思想.要想在社会中不仅找到其在精神上的存在,而且找到其在物质上的存在,
就必须将这些思想制度化."（《文化的解释》,359页上海人民出版社1999年版）
所谓思想观念的制度化（Institutionalization） 就是在权力的支持下,将一种思
想体系转化为一种法律、习俗、实践系统.他具有强制性.从汉语的词源上看,制就是"
裁"（《说文解字》）引申义中有禁止、制服、帝王的命令等.制度可以被理解为控制的
规则.按帕森斯的理"制度是规范的一般模式,这些模式为人们与他们的社会及其各
式各样的子系统和群体的其他成员互动规定了指定的、允许的和禁止的社会关系行为的范
畴.在某种意义上,他们总是有限制的模式.……制度在社会中处于与权利和义务相对的
地位,与既定地位的个人所处的情境结构相对,并且它们规定了制裁和使之合法."（帕
森斯,《现代社会的结构与过程》,144-145页.光明日报出版社1988）因此,我们说儒家
的制度化就是以儒家的学说为基准,建立起一套法律和实践系统,并通过传播逐渐深入到
习俗之中.（即通常所谓的"移风易俗"）儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态
化
将一种学说制度化并确立为这个社会的意识形态的根本原因就是试图建立一套能够证
明现有的社会秩序合法性的一种有说服力的解释系统.马克思说："每一个企图代替旧统
治阶级地位的新阶级,就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成
员的共同利益,抽象地说,就是赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成惟一合理
的、有普遍意义的思想."（《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》第三卷,第54
页）宣称自己的普遍性和真理性特征,也就是说宣称自己是自然和社会的普遍规律的惟一
正确的揭示和全体人民的共同的愿望真正代言人.因此,一种思想学说一旦被制度化并上
升为意识形态之后,具有强烈的排他性,正如秦始皇之"焚书""坑儒"和董仲舒所说的"皆
绝其道,勿使并进".而且这种排他性是通过国家的权力机构的保证,区别只在于法家偏
信暴力的力量,而儒家则更多的是用"利禄"之途来劝诱.
那么朝廷和儒生是如何建立起这种思想和权力之间的互动机制,然而最终使儒家制度
化而成为一种意识形态,从而建立起福柯所说的权力、法律和真理之间非常特别的组织方
式的呢?这有点类似于儒家经常讨论的一组概念"道"与"器",按儒家的一般性概念,普遍
之道存于具体的人伦日用之器中,而"道"虽是"器"的主宰,但是如果"器"之不存,"道"也
将无所依托而不能呈现.我认为了解这一点正是我们了解儒家之"神殿"为什么在现代性面
前轰然倒塌的基础.
二,儒家制度化的基本形态
儒家的制度化有着多种向度,在这里我将之分为两个层次,即儒家本身的制度化和政
治法律制度的儒家化.诸如,儒家作品的经典化,孔子的圣人化和传播的制度化等属于儒
家本身的制度化,而政治法律的儒家化则是儒家制度化的向社会领域的延伸.
首先,儒家文本的经学化.
儒家文本的经学化意味着儒家的政治理想和对于社会秩序的理念被确立为正统的为官
方所承认的信仰系统.儒家文本的经学化是儒家制度化的基础和关键环节,因为"价值系
统自身不会自动地'实现',而要通过有关的控制来维系.在这方面要依靠制度化、社会化
和社会控制一连串的全部机制".（（帕森斯《现代社会的结构与过程》141页.光明日报
出版社1988））所以说以儒家思想为标准的科举制度、以儒家学说为基本内容的教育制度
和法律的儒家化,都是实现儒家价值的制度性构成,它导致了儒家的话语霸权和儒生成为
社会精英阶层.
当然儒家文本的经学化本身也是一种制度设计,其开端是汉武帝建元五年（公元前
135年）的"置五经博士.".这绝对是中国制度史和思想史的转折性事件.首先它使《诗
》《书》《礼》《易》《春秋》正式被定为钦定的"经典",其正确性和权威性已无从怀疑
.其次他将本来由许多学派背景的"博士"头衔转变为儒家的独享.最关键是不仅博士作为
官秩,博士弟子也有了正式的出身,而且博士是专门掌握儒家经典的传授的,因此儒学便
成为官学.
由此儒学便逐渐由创造性的思想转向解释型的思想,而且任何重大的决定经典解释的
行为,都已不复是思想的行为而是政治行为.如汉代"石渠阁"和"白虎观"会议,就是统一
经义解释的会议,皇帝都"亲称制临决".这样王权便凌驾于思想之上.随后如唐代的《五
经正义》,唐玄宗亲自注《孝经》,还有如宋代的将五经扩展至十三经,显然不能将之视
为纯粹的学术活动,而更应该是政治活动,因为权力的作用始终巨大,这种作用甚至在某
种程度决定着学说的发展方向.如唐代帝王对《孝经》的特殊兴趣就影响着唐代的儒学重
点由唐以前的"仁义"转向"忠孝".这便是经学的命运,这种命运是由文本被经学化的那一
刻起就已经预设了的.
同时经学化的思维方式也成为中国人的思维定式之一.曾作为激进先导的康有为在传
统的制度模式面临现代性的激烈挑战之际,依然"执迷不悔".对于经学的权威性不做丝毫
的怀疑."孔子创制立义,皆起自天数.盖天不能言,使孔子代发之.姑孔子之言,非孔
子言也,天之言也；孔子之制与义,非孔子也,天之制与义也."（《春秋董氏学》111页
,中华书局1990）这种经学化的思维方式即使在现在也依然能看得到.
第二,儒家创始人孔子的圣人化和祭孔仪式的国家化.
孔子在先秦已经是一个略具神性的人物,因为在先秦时期圣人本来就意味着他已经有
别于常人.《说文解字》是这样来解释"圣"的含义的："圣,通也."我们再对照《白虎通
》的解释："圣者通也、道也、声也.道无所不通,明无所不照.闻声知情.与天地合德
、日月合明、四时合声、鬼神合吉凶."（《白虎通·圣人》）这就是说,圣人是能够了
解"天意"、掌握自然规律的人,也就是天意和人情的沟通者.因此他便具有"独见前睹"的
能力.
孔子的神性特征被汉代所盛行的谶纬之风所扩展,这或许是儒家为了确立其独尊地位
而必经的一个阶段,汉儒吸收阴阳家和方士的知识,利用谶纬将孔子神化客观上是为了确
立其对于自然秩序和社会秩序的解释权,即当时所宣扬的"为汉制法"和"为万世制法"的"
素王",这样可以有效地确立儒家的合法性.
但儒家就其本性上是"六合之外,存而不论",不愿意牵涉更多的形而上和与现实的政
治生活秩序无关方面,即使是祭神也只是为了树立某种敬畏,所谓的"神道设教",因此孔
子的神性的塑造并没有走的很远,在东汉末年谶纬之风消退之后,对于孔子的尊崇一般也
都是在"人""师"范围而非"神".
在汉武帝独尊儒术之后,随着儒学的制度化,作为儒家学说创始人的孔子的地位也就
不仅仅是先秦诸子之一,而是作为整个制度合法性的代言人.因此不但孔子本人不断被加
封,最后直接被封为王和"至圣先师".唐开元二十七年（739年）,诏孔子为"先圣",并
谥为"文宣王".这是朝廷首次封孔子为王.宋代孔庙的礼仪进一步升格,宋真宗孔子谥孔
子为"玄圣文宣王",后又改为"至圣文宣王".宋仁宗时又封孔子后代为"衍圣公",世代相
传,直到民国时期.宋徽宗将孔庙之正殿命名为"大成殿","并增文宣王冕十又二旒",（
《宋史》105卷）与天子相同,并将祭孔仪式看做与社稷大礼同等重要.
孔子的后裔因为代表着圣脉的流传,同时作为尊孔的符号化标志,不断得到各种封号
和赏赐.早自汉代开始孔家后裔世职曲阜知县.从唐开元二十七年（公元739年）更诏孔
氏后裔出任乡官（州长史）,而且是世袭的,其目的据说是为了使圣人的后代不受别人的
"统摄".
而对于孔子的纪念由弟子的自发活动升格为国家的仪式.孔庙则由家庙上升为国家祭
典.一方面统治者通过对于儒学的尊崇强化统治的合法性,同时儒生通过统治权力强化对
儒学的宣扬和不断抬高孔子的地位.特别是南齐武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自
己的统治中心设立孔庙,无意中使孔庙由阕里走向全国各地.到唐贞观四年（公元630年
）,太宗下诏在州县都设立孔庙.使得教育制度和儒家的传播建立了明确的联系,也就是
说通过孔庙和学校的联系,便开始了儒家教育的官学化的普及.因为汉代的博士员毕竟是
小范围的,而庙学和从隋唐开始的科举,一方面有制度性的安排使士生的注意力集中到儒
学,同时又悬于利禄鼓励这种倾向.权力和知识彻底结盟.孔庙的功能也发生了些许变化
.按黄进兴的说法："孔庙遂是兼有正统文化宣导者,与国家教育执行者的双重功能.申
言之,京师立庙,有别于原初孔庙,政治意图特为突显.但为维持奉祀之正当性,圣裔设
立仍不可或缺.是故,不免染有家庙的残余性格.相对的,地方孔庙纯是遂行国家政教措
施,而无此顾虑.这终使得孔庙完全脱离家庙性质,正式溶入国家祭祀系统,成为官庙之
一环."（《优入圣域--权力、信仰与正当性》230-231,陕西师范大学出版社1998.）
在孔庙的祭祀系统中,还有历代儒生从祀孔庙制度值得我们注意,虽然理论上说选择
杰出的儒生配祀儒宗是对于弘扬师说后来儒生的肯定,但是由于孔庙祭祀属于少数国家祭
典,因此决定谁应该进入孔庙享受至高的荣誉,并不是由儒生自己决定,而是均需得到朝
廷认可,因此说朝廷可以借此来引导儒生的言论,间接地制约儒家思想的发展方向.
虽然孔庙的祭祀仪式不断有一些变化,但作为儒家制度化的一个重要的方面,他从形
式上强化了儒家的独尊性和神圣性.最为重要的是仪式作为社会价值的重要载体,为社会
行为树立榜样和模范.通过这些仪式何以有效地将儒家的理念渗透到具体的社会生活中,
从而反过来使儒学的价值观得到长期的保持.
第三,选举制度的儒家化和儒家传播的制度化
官员的选拔由分封制向选举制度的转变本身就体现着儒家"贤者居位"的观念,而汉代
之后以儒家的原则作为选举的标准则使儒学和权力,同时也就与利益有着直接的联系渠道
,他使得人们对于儒学的了解变成为改变现有生活方式的几乎是惟一的途径.吊诡的是儒
家本身是维护等级制度的,但同时在儒家"贤者居位"的观念下,这种等级并非是固定的,
而是存在着虽然概率较小但是现实的上升通道,即科举制度.这就意味着你想要改变自己
的地位的途径只有单一性的儒家"通道".
汉武帝元光元年（公元前134年）"举孝廉"科的实施是以儒家作为取士标准的开端,
经过不断的改革,最终到隋唐形成了比较完备的科举制度.其重要的特征是自由投考、时
间固定、进一步以儒家观念为基本标准.虽然唐宋明清时期对科举的内容不断有变化,但
是基本的制度设置的基本原则一直没有变化.
因为儒家的观念体系本身的丰富性和复杂性,因此通过科举来确立和传达对儒家观念
的标准解释显然是传达权力阶层的意志的最好和最有效的途径.这样,从某种程度上说科
举制度有效地控制"真理"的产生.而将儒家以政治和道德为核心的学说确定为标准答案,
则更完整地体现了在集权专制时代权力和"真理"之间的暧昧关系.无可置疑的是以儒家观
念为基础的选举制度的产生意味着儒家和权力之间的联系的制度化.只要你通过了科举考
试,且不论最终获得什么职位,至少已经成为社会的特权阶层,即"士"或"绅士".他们有
特殊的服饰和称呼,无需纳丁税.可以参加官方的典礼,一般都是家族和地方的重要节庆
活动的核心人物,平民不能随便咒骂绅士或指名让绅士.对绅士犯罪的处理也有特殊的程
序,如对其行刑必须首先革去其绅士的称号.
将儒家确立为取士和选举的惟一性途径,必然会影响到教育制度的确立,因为教育是
人的社会化的准备阶段,而人的社会化是以如何在社会中获得优势的生存位置为指标的,
因此当儒学和权力和利益发生密切关系,成为强势的话语时,将儒家作为教育的主要内容
便会成为官学和私学的自觉选择.从而使得儒家传播的制度化体系自然而然地建立起来了
.
中国古代所谓的学校,在秦汉之前主要是修习礼义,包括练武的场所,而不是现代所
谓的读书讲学问之地.从先秦开始,由于原有的社会格局的变化,逐步开始出现了官学和
私人教学的分化.
一般将孔子看作是"有教无类"的私人教育的鼻祖,因此我们大概可以认为在春秋战国
时期有了官学和私学两种知识传授体系.所谓官学就是由国家提供财政支持的教育体系,
可分为太学、府学、县学、社学（乡学）,他所传达的是官方所倡导的价值观念和社会规
范.正如清人所言："朝廷建立学校,选取生员,免其丁粮,厚其廪膳,设学院、学道、
学官以教之,各衙门官以礼相待,全要养成全才,以供朝廷之用."（《皇朝掌故汇编》
内编,卷四十一,《礼政》十三,《学校》四,《直隶府州县学》）私学则是私自授徒的
学校形式.这两种知识传播体系在春秋末期之后,随着社会分化和知识分化的加剧而出现
了新的格局,即私学的兴旺.在游士阶层的中介之下,私学和官学之间的互动日益频繁.