李泽厚的美学定义对吗?

李泽厚的美学定义对吗?

在20世纪中国美学理论的殿堂中,李泽厚以其哲学思辩的清晰和独树一帜的美学观点而占有一席之地.他对自己理解的“真正马克思主义的美学观”充满了坚定的信念,并为之而艰苦的论争和探索.他的美学观点产生于中国特定的历史时期,因而也体现着鲜明的时代特征.然而在经历了中国社会主义漫长的曲折道路之后,我们对李泽厚的美学观点的“真理性”程度似乎也应该有了比较正确的认识.一李泽厚从登上中国美学理论的论坛就鲜明地提出了自己的“美的定义”.他认为：美是“包含社会发展的本质、规律和理想而有着具体可感形态的现实生活现象,美是蕴藏着真正的社会深度和人生真理的生活形象（包括社会形象和自然形象）”；“美是自由的形式”.这一定义的提出,基于李泽厚对美的客观性和社会性的认识.他认为：“美具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质”；“它是属于社会存在的范畴,而不属于社会意识的范畴”.因此,美一方面不能脱离“有意识的存在物的存在而存在”,即不脱离人类而存在,另一方面又是不依存于“有意识的存在物”的即人类的意识、情趣,亦即不依存于个人的或社会的主观美感的.它是客观性和社会性的统一.他说：“美不是物的自然属性,而是物的社会属性.美是社会生活中不依存于人的主观意识的客观现实的存在.自然美只是这种存在的特殊形式”.那么,美的这种客观性和社会性又是怎样统一的呢?李泽厚在马克思主义的认识论中找到了“实践”的概念.“实践”的观点在李泽厚的全部美学观点中具有举足轻重的作用.他认为,客观世界存在的美都与人类社会有关,是人类社会生活的产物,既使是纯自然的美,也是因为它是人的本质力量的对象化,是“人化的自然”.而“社会生活,照马克思主义的理解,就是生产斗争和阶级斗争的社会实践”,“也就是生活的本质、规律和理想（即客观的发展前途）”.因此,“就内容言,美是现实以自由形式对实践的肯定；就形式言,美是现实肯定实践的自由形式”.李泽厚的美的定义在很大程度上反映出他试图用“马克思主义”去改造车尔尼雪夫斯基和黑格尔的美的定义的愿望.或者说,在李泽厚看来,只要用马克思主义的观点来解释和修正车尔尼雪夫斯基和黑格尔关于美的概念,就可以得出真正符合马克思主义的美的定义.所以李泽厚说：“车尔尼雪夫斯基的‘美是生活’的看法或定义,可能是一切旧美学中最接近于马克思主义美学的观点”,他的企图只是把“美是生活”的唯物主义贯彻下去,把车尔尼雪夫斯基的“应当如此的生活”从主观概念的世界中搬到客观现实生活中去.李泽厚又说：黑格尔的“理念”如果颠倒过来,“换以历史唯物主义所了解的社会生活的本质、规律和理想,就可以说是接近于我们所需要的唯物主义的正确说法了”,因为“我们与黑格尔的根本区别”,只在于“理念”是不是超脱于社会生活.难怪封孝伦老师尖锐地指出：李泽厚的美的定义是“马克思关于‘实践’的理论与康德的关于‘先验范畴’的思想相结合的一个混血儿”.二任何关于美的定义都是其全部美学观点的基础.李泽厚的美的定义,从一开始,就不是为着理论的研究而是为了“斗争的需要”.这或许是当时中国特定的社会环境决定的.因此,他不在乎对美学基本问题的系统的理论阐述,而是着力于对“反马克思主义美学观点”的剖析.纵观李泽厚的全部美学论著,我们还很难称之为完整的体系,或者说,他的每个具体的美学观点之间的逻辑联系或架构系统仍然是不完整的,有的观点甚至是前后矛盾的.从他的《美学论集》中可以清楚地看到这一点.首先,李泽厚的美学观点大都是针对朱光替和蔡仪的批判.李泽厚坚定地肯定了美不依存于人的主观意识的客观社会性,但对美的反映的美感却始终没有清晰的理论界定,对自然美的“人化”也一直没能说清楚；他机敏地用“实践”的概念统一了美的客观性和社会性,但却始终无法回答美的规律是怎样的,而对纷繁复杂的审美快感更采取了无动于衷的态度；他提出了“实践积淀”中的人的主体性思想,但除了用以证实其理论的唯物性,并未给现实的审美实践提供多少有价值的原则和指导思想；他一方面强调“美的存在本身具有必然性和普遍性”,“美是第一性的、基元的”,“具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质”,另一方面却认为“自然对象只有成为‘人化的自然’,只有在自然对象上‘客观地揭开了人的本质的丰富性’的时候,它才成为美”,“自然本身并不是美,美的自然是社会化的结果,也就是人的本质对象化的结果”.其次,李泽厚在运用马克思主义经典作者的论述来证明自己观点的正确性的时候,也会犯形而上学的错误.其中最根本的表现在他对“美的客观社会性”的引证上.李泽厚是这样引用的：“……在社会中,对于人来说,既然对象的现实处处都是人的本质力量的现实,都是人的现实,也就是说,都是人自己的本质力量的现实,那么对于人来说,一切对象都是他本身的对象化,都是确定和实现他的个性的对象,也就是他的对象,也就是他本身的对象”.他据此结论,美是客观存在,但不是一种自然属性或自然现象、自然规律,而是一种人类社会生活的属性、现象、规律.李泽厚在对这段引文的注释中说：“译文有较大的改动”.我们估且不论这种“改动”对于正确理解可能带来的偏差,单就其引证的马克思这段话的前提和落脚点看也是有问题的.其一,马克思对人化了的自然的说明有一个大前提,即是在“私有制的扬弃是一切人的感觉和属性的完全的解放”的前提下来说明“人化的自然”和“对象化的人”的,因而绝不是有史以来的一般人的社会实践.这可以从马克思在同一篇著作中对资本主义社会中劳动同劳动者的对立的论述中得到证实.关于这一点,蔡仪在《马克思究竟怎样论美》中曾有深刻的分析.其二,如果我们继续李泽厚的引证,就可以发现马克思立论的落脚点并不在于证实“美是客观的”,“是自然的社会化的结果”.马克思是这样说的：“对象如何对他说来成为他的对象,这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式.眼睛对对象的感觉不同于耳朵,眼睛的对象不同于耳朵的对象.每一种本质力量的独特性,恰好就是这种本质力量的独特的本质,因而也是它的对象化的独特方式,它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式.因此,人不仅通过思维,而且以全部感觉在对象世界中肯定自己.”照我的理解,马克思在这里强调的,不是对象的客观存在,而恰恰是人以其不同的本质力量与对象构成的独特的关系,因而也才有人的本质力量的不同对于对象的感觉就不同的结论.马克思曾经说：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的”.显然,这种“与人们对立的自然界”是无所谓美丑的.第三,马克思对美的最直接的表述是“劳动创造了美”,而不是美的客观性.劳动当然是人类社会的劳动,其本质的体现当然是人类社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验的实践活动.但我们需要注意的是,马克思在这句话里的动词是“创造”.既是创造,就不是固有的,就离不开人的主观意识的作用.因此,李泽厚硬性地把美界定在“普遍的存在”,“是第一性的、基元的”社会存在的范畴,究竟在多大程度上“悍卫了马克思主义”是很值得怀疑的.三可以这样认为,李泽厚是先验地用“唯物主义”的概念来批判“唯心主义的美学观”从而确立他自己的美学观点的,而对纷繁复杂的美和审美现象缺乏具体地、深入地研究.这就使他的美学观在现实的审美实践中难免面临难堪的处境.李泽厚认为“美是自由的形式”,在对象,表现为美,在主体,表现为审美；在审美上,人运用自己依靠人类的实践“积淀”下来的“心理结构”,“先判断对象为美,而后得到愉快”.但是,这种“心理结构”由哪些因素、怎样构成的呢?又是通过什么途径传递到不同的、具体的个人那里从而发生不同的审美体验的呢?李泽厚没有也无法解释这些问题,于是他说：这是“将来应由更成熟的审美心理学来研究和发现的科学命题”.李泽厚强调“美是客观存在的、第一性的、基元的”.那么,美是要在其自身具有了质的规定性以后才能为人认识或反映.但在审美实践中,为什么面对同一美的“存在”,不同的人却有不同审美体验?在你认为是美的,在他可能认为不美或丑.这样,美自身的质的规定性又到哪里去了呢?同时,为什么面对同一美的“存在”,同一个人在不同的时期或不同的条件下会有不同的审美体验,在此时此地认为美的,在彼时彼地可能认为不美或丑,那么美自身的质的规定性难道也已经变化了吗?那么,美还有其客观性吗?李泽厚没有也无法解释这些问题,于是他又说：“任何科学,从基本理论到具体应用,有一系列中介.如果希望拿美的本质就能直接解释一切具体的美的现象,便是在方法论上忽略了这一点”.李泽厚的这些解释显然是理论上的不深入和实践上的无力的表现.李泽厚的思辩能力得益于马克思主义的方法论,在美学基本理论的研究中,他的立足点是通过对“唯心的”和“形而上学”的批判以达到确立他的“马克思主义的美学观”.但由于他把人作为物质存在这个第一前提抛弃了,把“人的实践”置于了没有物质基础的为难境地,从而使他陷进了自己设置的怪圈之中.关于这一点,封孝伦有十分精彩的评论：“李泽厚本来打算从黑格尔、康德走出来,最后却无可奈何地回到了他们的怀抱.只不过,他认为,他是躺在马克思的怀抱里.”事实上,如果我们把自然和社会（包括作为社会主体的人）确定为“客观存在的,第一性的、基元的”,那么,美和审美体验属于人类意识形态的范畴的观点为什么不符合马克思主义的唯物论呢?也许,这正是李泽厚美学观点的时代局限性之所在.