大师作文网结合苏轼其人其文阐述(释)儒道互补的文化格局
来源：学生作业帮 编辑：大师作文网作业帮 分类：语文作业 时间：2024/11/11 21:34:19
结合苏轼其人其文阐述(释)儒道互补的文化格局
结合苏轼其人其文阐述(释)儒道互补的文化格局
我们已就“儒家用世之志意”一面对苏词作了分析,再来看“道家旷观之精神”一面.正是此一方面,苏轼自树起一帜独特的词风.周济正是在此处判苏辛之不同：“世以苏辛并称,苏之自在处,辛偶能到；辛之当行处,苏必不能到：二公之词,不可同日语也.”辛之当行处,周济所谓“沈著痛快”者,正在于他能真契于儒学精神,这是苏轼缺乏的.但苏之自在处,辛弃疾也只能偶然一至,在此难与苏轼一争短长.此是何境地呢?周济所谓：“东坡天趣独到处,殆成绝诣.”?9?王国维的概括更为精炼：“东坡之词旷.”?10?叶嘉莹先生则称之“超旷”,并分析原因：“苏轼之开始致力于词之写作,既是在其仕途受到挫折以后,则其词之走向超旷之风格,便自是一种必然之结果.”?11?然而,辛弃疾在仕途受到挫折以后,却并未使其词也走向超旷风格；这是因为他的行藏用舍一依于儒家的道德意识,表现出来总是沈郁顿挫的统一风格.而苏轼则用世志意之抒写已成浅近,却于出世精神之抒写中成就一超旷风格,确是道家尤其是庄子精神的影响所致.沈郁与超旷风格之比较,则落实在儒家和道家的比较之上.?12?
儒家和道家相同之处是认为经验事实不可以执著为依据,不同的是,儒家从正面建立超验理念作为本体,依此本体贞定纷繁变化的事实；而道家则从侧面化去对经验事实的执著,在去执中呈现一种旷达的精神境界.?13?我拟通过两首词的对比,来阐明这种区别.先看辛弃疾《水龙吟·登建康赏心亭》：
楚天千里清秋,水随天去秋无际.遥岑远目,献愁供恨,玉簪螺髻.落日楼头,断鸿声里,江南游子.把吴钩看
了,栏干拍遍,无人会,登临意. 休说鲈鱼堪脍,尽西风、季鹰归未?求田问舍,怕应羞见,刘郎才气.可惜流年,忧
愁风雨,树犹如此?倩何人唤取,红巾翠袖,揾英雄泪?
邓广铭考证：“盖当南归之初,自身之前途功业如何,尚难测度；嗣后仍复沉滞下僚,满腹经纶,迄无所用,迨重至建康,登高眺远,胸中积郁乃不能不以一吐为快矣.”?14?张季鹰因视功名等事为不可据,所以说：“人生贵得适意尔,何能羁宦数千里以要名爵?”?《世说新语·识鉴》?故而一直被认为是旷达之士.俗子之汲汲不已者,不过名、利两端,亦确实是不可据者,固不为通达所取.所以求田问舍之事,必为有抱负者所笑.道家此种不执著于名利的态度,本无可厚非；儒家却进而认为名利虽不可据,而人生必有可以据者,此可以据者即据于通由道德律令而挺立起来的人格.律令系定然者,你必当如此,你服从它就不能讲什么适意了,所以辛弃疾以为在此处张季鹰亦非可以赞许者.他登高眺远,惟觉恢复中原、重尊此礼义邦国之职责为自己必当履行者；尽管无人会得此意,而且流年忧愁致人老大,自身前途功业尚难测度,却均不足以阻碍我之必当履行此职责.辛弃疾自信执定此志决无过失,无奈处处不得一伸,天地茫茫忽成愁海.但终不肯放弃之,且坚信人人心中俱存此道德律令,因而必有知我者,我亦待有红巾翠袖之佳人?此近于屈原美人香草之喻?来慰此英雄之落拓.这种心理就是康德在《实践理性批判》中所极力阐释的,同时吾人对此道德律令之服从而造就的人格之辉煌即能对于吾人成为可愉悦者.
再看苏轼《水调歌头·丙辰中秋,欢饮达旦,大醉.作此篇,兼怀子由》：
明月几时有?把酒问青天.不知天上宫阙,今夕是何年?我欲乘风归去,又恐琼楼玉宇,高处不胜寒.起舞弄清
影,何似在人间. 转朱阁,低绮户,照无眠.不应有恨,何事长向别时圆.人有悲欢离合,月有阴晴圆缺,此事古难
全.但愿人长久,千里共婵娟.
此词与辛词决不同,上阙即是一绝大之达观：辛词以人间之琐琐者为不可据,然而道德律令所命必当履行之职责则必可以据；而苏轼不仅以人间经验之事实为不可据,即不执著于此而超然旷视之境亦不可以据.依道家的讲法,破除“有”后即有一“无”境,能达“无”即能达“道”.然而,魏晋玄学更进一解,质疑“有”既已被空掉,“无”当如何体现?他们说“无”即在“有”中,“道”亦即在“有”中,决非执著于一“无”而已.用他们的名词,“有”是“迹”,“无”是“本”,对此两者的圆融达观,即名为“迹本圆”.倘不能圆融达观,“无”之超旷即成空悬,真可谓“高处不胜寒”.只当“有”、“无”通而为一,方显得依止自由,天上人间原无分别.下阙则言,既知此“圆”境,月轮之或转或低、或阴晴或圆缺；与夫吾人之无眠有恨、悲欢离合,虽则自古难求其全,然而俱可达观旷视而无须执著,我何必发此“何事长向别时圆”之无聊疑问呢?但愿皆知于此,则境随心转,人之能俱得长久,月之能千里婵娟,无往而非乐事矣.此纯是化去一切执著,成就一种旷达的精神境界,此境界极合康德在《判断力批判》“美之分析”中分析的“美”.
康德说：“在关涉于快乐之情中,一对象须被认为或是适意者,或是美者,或是崇高?庄严伟大?者,或是?绝对地?善者.”他定义“美”：离开任何利害关心,且不凭借任何概念,仅以合目的性的形式,即能必然使人愉悦?即快乐之情的满足?的对象.然而,“适意”和“善”皆涉及欲望机能,“那不只是对象令人悦意,且亦是对象之真实存在令人悦意”,这是利害关心的,而审美“对于对象之存在是不关心的”,则离开任何利害关心.同时,“崇高”的范畴较特殊,它时近于“美”时近于“善”,但大致上讲可以划归在“美”之内.?15?道家庄子哲学之着眼处正是愉悦?“逍遥”?,其愉悦之对象是何呢?其哲学既要将经验事实化掉,则依赖于经验条件的“适意”者即被排除；又未有超验理念为本体,则“善”并未建立.对比康德之论述,其愉悦之对象只能是“美”,其哲学实为一美学.?16?受其哲学精神影响的苏词之境界,亦即“美”.
康德所谓的“美”仅是狭义的,而所谓的“愉悦”则应是广义的美.但他认为：“适意者决无法有贡献于我们的文化教育,它但只属于纯然的享乐.”?17?实际上基本不多予考虑.那么,真正说来,“有两种美：或是自在美?pulchritudo vaga?,或是依待美?pulchritudo adhaerens?.自在美不预设 ‘对象须是什么’之概念；依待美则须预设‘对象须是什么’之概念,并随同此概念,复预设一与之相合的‘对象之圆满性’”.?18?“对象之圆满性”即广义的“善”,善因给予经验事实以确定性而成为或近于本体,依待美正是在对此本体之依待中得到成就.自在美既不预设对象之概念,则于经验事实与超验理念俱不依待,只成自在无待之纯美.自庄子而来的苏轼之超旷词风表现的是自在美,而从儒家而来的辛弃疾之沉郁词风表现的则是依待美.做出这种区别非常重要,诚如康德所说：“此种区别能使我们解决评论家关于美之许多争辩；因为我们可能把以下之情形表明给他们,即：一边是讨论自在美者,另一边是讨论依待美者：讨论自在美者作了一个纯粹的审美判断；讨论依待美者则作了一个‘有目的地被应用了’的审美判断.”
我们已就“儒家用世之志意”一面对苏词作了分析,再来看“道家旷观之精神”一面.正是此一方面,苏轼自树起一帜独特的词风.周济正是在此处判苏辛之不同：“世以苏辛并称,苏之自在处,辛偶能到；辛之当行处,苏必不能到：二公之词,不可同日语也.”辛之当行处,周济所谓“沈著痛快”者,正在于他能真契于儒学精神,这是苏轼缺乏的.但苏之自在处,辛弃疾也只能偶然一至,在此难与苏轼一争短长.此是何境地呢?周济所谓：“东坡天趣独到处,殆成绝诣.”?9?王国维的概括更为精炼：“东坡之词旷.”?10?叶嘉莹先生则称之“超旷”,并分析原因：“苏轼之开始致力于词之写作,既是在其仕途受到挫折以后,则其词之走向超旷之风格,便自是一种必然之结果.”?11?然而,辛弃疾在仕途受到挫折以后,却并未使其词也走向超旷风格；这是因为他的行藏用舍一依于儒家的道德意识,表现出来总是沈郁顿挫的统一风格.而苏轼则用世志意之抒写已成浅近,却于出世精神之抒写中成就一超旷风格,确是道家尤其是庄子精神的影响所致.沈郁与超旷风格之比较,则落实在儒家和道家的比较之上.?12?
儒家和道家相同之处是认为经验事实不可以执著为依据,不同的是,儒家从正面建立超验理念作为本体,依此本体贞定纷繁变化的事实；而道家则从侧面化去对经验事实的执著,在去执中呈现一种旷达的精神境界.?13?我拟通过两首词的对比,来阐明这种区别.先看辛弃疾《水龙吟·登建康赏心亭》：
楚天千里清秋,水随天去秋无际.遥岑远目,献愁供恨,玉簪螺髻.落日楼头,断鸿声里,江南游子.把吴钩看
了,栏干拍遍,无人会,登临意. 休说鲈鱼堪脍,尽西风、季鹰归未?求田问舍,怕应羞见,刘郎才气.可惜流年,忧
愁风雨,树犹如此?倩何人唤取,红巾翠袖,揾英雄泪?
邓广铭考证：“盖当南归之初,自身之前途功业如何,尚难测度；嗣后仍复沉滞下僚,满腹经纶,迄无所用,迨重至建康,登高眺远,胸中积郁乃不能不以一吐为快矣.”?14?张季鹰因视功名等事为不可据,所以说：“人生贵得适意尔,何能羁宦数千里以要名爵?”?《世说新语·识鉴》?故而一直被认为是旷达之士.俗子之汲汲不已者,不过名、利两端,亦确实是不可据者,固不为通达所取.所以求田问舍之事,必为有抱负者所笑.道家此种不执著于名利的态度,本无可厚非；儒家却进而认为名利虽不可据,而人生必有可以据者,此可以据者即据于通由道德律令而挺立起来的人格.律令系定然者,你必当如此,你服从它就不能讲什么适意了,所以辛弃疾以为在此处张季鹰亦非可以赞许者.他登高眺远,惟觉恢复中原、重尊此礼义邦国之职责为自己必当履行者；尽管无人会得此意,而且流年忧愁致人老大,自身前途功业尚难测度,却均不足以阻碍我之必当履行此职责.辛弃疾自信执定此志决无过失,无奈处处不得一伸,天地茫茫忽成愁海.但终不肯放弃之,且坚信人人心中俱存此道德律令,因而必有知我者,我亦待有红巾翠袖之佳人?此近于屈原美人香草之喻?来慰此英雄之落拓.这种心理就是康德在《实践理性批判》中所极力阐释的,同时吾人对此道德律令之服从而造就的人格之辉煌即能对于吾人成为可愉悦者.
再看苏轼《水调歌头·丙辰中秋,欢饮达旦,大醉.作此篇,兼怀子由》：
明月几时有?把酒问青天.不知天上宫阙,今夕是何年?我欲乘风归去,又恐琼楼玉宇,高处不胜寒.起舞弄清
影,何似在人间. 转朱阁,低绮户,照无眠.不应有恨,何事长向别时圆.人有悲欢离合,月有阴晴圆缺,此事古难
全.但愿人长久,千里共婵娟.
此词与辛词决不同,上阙即是一绝大之达观：辛词以人间之琐琐者为不可据,然而道德律令所命必当履行之职责则必可以据；而苏轼不仅以人间经验之事实为不可据,即不执著于此而超然旷视之境亦不可以据.依道家的讲法,破除“有”后即有一“无”境,能达“无”即能达“道”.然而,魏晋玄学更进一解,质疑“有”既已被空掉,“无”当如何体现?他们说“无”即在“有”中,“道”亦即在“有”中,决非执著于一“无”而已.用他们的名词,“有”是“迹”,“无”是“本”,对此两者的圆融达观,即名为“迹本圆”.倘不能圆融达观,“无”之超旷即成空悬,真可谓“高处不胜寒”.只当“有”、“无”通而为一,方显得依止自由,天上人间原无分别.下阙则言,既知此“圆”境,月轮之或转或低、或阴晴或圆缺；与夫吾人之无眠有恨、悲欢离合,虽则自古难求其全,然而俱可达观旷视而无须执著,我何必发此“何事长向别时圆”之无聊疑问呢?但愿皆知于此,则境随心转,人之能俱得长久,月之能千里婵娟,无往而非乐事矣.此纯是化去一切执著,成就一种旷达的精神境界,此境界极合康德在《判断力批判》“美之分析”中分析的“美”.
康德说：“在关涉于快乐之情中,一对象须被认为或是适意者,或是美者,或是崇高?庄严伟大?者,或是?绝对地?善者.”他定义“美”：离开任何利害关心,且不凭借任何概念,仅以合目的性的形式,即能必然使人愉悦?即快乐之情的满足?的对象.然而,“适意”和“善”皆涉及欲望机能,“那不只是对象令人悦意,且亦是对象之真实存在令人悦意”,这是利害关心的,而审美“对于对象之存在是不关心的”,则离开任何利害关心.同时,“崇高”的范畴较特殊,它时近于“美”时近于“善”,但大致上讲可以划归在“美”之内.?15?道家庄子哲学之着眼处正是愉悦?“逍遥”?,其愉悦之对象是何呢?其哲学既要将经验事实化掉,则依赖于经验条件的“适意”者即被排除；又未有超验理念为本体,则“善”并未建立.对比康德之论述,其愉悦之对象只能是“美”,其哲学实为一美学.?16?受其哲学精神影响的苏词之境界,亦即“美”.
康德所谓的“美”仅是狭义的,而所谓的“愉悦”则应是广义的美.但他认为：“适意者决无法有贡献于我们的文化教育,它但只属于纯然的享乐.”?17?实际上基本不多予考虑.那么,真正说来,“有两种美：或是自在美?pulchritudo vaga?,或是依待美?pulchritudo adhaerens?.自在美不预设 ‘对象须是什么’之概念；依待美则须预设‘对象须是什么’之概念,并随同此概念,复预设一与之相合的‘对象之圆满性’”.?18?“对象之圆满性”即广义的“善”,善因给予经验事实以确定性而成为或近于本体,依待美正是在对此本体之依待中得到成就.自在美既不预设对象之概念,则于经验事实与超验理念俱不依待,只成自在无待之纯美.自庄子而来的苏轼之超旷词风表现的是自在美,而从儒家而来的辛弃疾之沉郁词风表现的则是依待美.做出这种区别非常重要,诚如康德所说：“此种区别能使我们解决评论家关于美之许多争辩；因为我们可能把以下之情形表明给他们,即：一边是讨论自在美者,另一边是讨论依待美者：讨论自在美者作了一个纯粹的审美判断；讨论依待美者则作了一个‘有目的地被应用了’的审美判断.”